| (K)ein Ende der Gewalt? Warum die bürgerliche Gesellschaft keinen Frieden bringt

Ein Gewaltmonopol gibt es nicht. Im Gegenteil: Die bürgerliche Gesellschaft ist von Gewalt durchzogen, auch wenn es ihrem Selbstverständnis widerspricht.

Die bürgerliche Gesellschaft ruht auf einem breiten Sockel der Gewalt und ist von ihr durchzogen. Das hatte sich das Bürgertum anders vorgestellt. Durch einen Gesellschaftsvertrag wollten die männlichen Eigentümer den als gewaltförmig imaginierten Na­turzustand überwinden. Die bürgerliche Gesellschaft sollte eine Situation ablösen, in der Feindseligkeit, Furcht und Gefahr eines gewaltsamen Todes herr­schen und, wie Hobbes schrieb (1976, 96), es keinen Ackerbau, keine Schifffahrt, keine Waren, keine gesellschaftlichen Beziehungen gibt. Wenn die Ergebnisse der Arbeit der Einzelnen erst einmal durch staatliche Eigentumsrechte gesichert sein würden, dann würde Frieden herrschen. Die, die doch noch gewalttätig wären, wür­den auf die Natur zurückfallen und müssten als Feinde der Gesellschaft betrachtet werden.

Damit hat das Bürgertum das religiöse Heilsversprechen eines ewigen friedli­chen Lebens auf die Erde geholt, es säkularisiert. Die Gesellschaft, der Markt, der Staat werden dem bürgerlichen Selbstverständnis nach durch die Eindämmung, He­gung, Zivilisierung und Überwindung von Gewalt konstituiert (Balibar 1994). Die Geschichte stellt sich als Fortschritt dar hin zu einem weltbürgerlichen Zustand, der die Idee des ewigen Friedens verwirklicht. Kant nahm ein untergründig sich vollziehendes Gesetz der Entwicklung der Menschheit an, durch das die negative Seite der geschichtlichen Entwicklung – die Kriege, die Rüstungsanstrengungen, die Verwüstungen, die Gemetzel, die Folter – die Menschen realgeschichtlich zu dem führen würde, was die Vernunft sie auch ohne diese negativen Erfahrungen lehren könnte (Kant 1988, 203): zu umfassenden Staatengemeinschaften und zu einem Völkerbund. Die Moderne will durch staatlich verfasste Gesellschaften, durch Han­del und durch internationale Verträge die Gewalt überwinden – eine Gewalt, die als Natur imaginiert wird, obwohl es so spezifisch für die menschliche Spezies ist, alle gesellschaftlichen Mittel zu nutzen, um übereinander herzufallen und sich wechsel­seitig abzuschlachten.

Dort, wo Gewalt ausnahmsweise – und sie wird als Ausnahme, nicht als Nor­malfall aufgefasst – doch noch als erforderlich gilt, soll sie strenger Kontrolle und klaren Regeln folgen. Clausewitz zufolge soll selbst im Krieg die Gewalt der Politik als ein Instrument für ihre Ziele dienen. Nach dem Krieg soll die Möglichkeit beste­hen, wieder in Frieden miteinander leben zu können. Auch die Regeln modernen staatlichen Handelns nach innen sollten als ein Beitrag zur Verwirklichung von Mo­ralität verstanden werden. In der Justiz wurde von der öffentlich vollzogenen pein­lichen Strafe der Marter übergegangen zur sich eher unsichtbar vollziehenden Frei­heitsstrafe. Der kapitalistische Staat beansprucht mit seiner konstitutiven Trennung einer öffentlichen von einer privaten Sphäre (Familie/Unternehmen) das Monopol auf die legitime Gewaltpraxis. Allein den Mitgliedern von Polizei und Militär soll die Anwendung von Gewaltmitteln erlaubt sein. Sie werden ermächtigt, diese nach strengen Regeln und nur unter bestimmten Bedingungen einzusetzen.

DOCH DIE VERHÄLTNISSE, SIE SIND NICHT SO

Es kam anders. Kants Erwartungen wurden enttäuscht. Der Krieg, die innerstaatli­che Gewalt hat nicht die Dialektik freigesetzt, die zu Frieden führt. Die Politik, die Zivilität ermöglichen und durchsetzen sollte, hat vielmehr enorme Gewaltpotenzi­ale geschaffen und freigesetzt. Die bürgerliche Gesellschaft stürzt von Apokalypse zu Apokalypse: die Bürgerkriege, die Massaker der Weltkriege, die Völkermorde und ethnischen Säuberungen. Von den Diktatoren und der Demokratie zum Feind erklärte Menschen werden zum Experimentierfeld neuer Waffen, Strategien, Kon­trollmethoden und Folterpraktiken (Harcourt 2019). Die Schlachten, die für die Verteidigung und die Eroberung von kapitalistischem Eigentum geführt wurden und werden, zerstören menschliches Leben und die natürlichen Lebensgrundlagen.

Der kapitalistische Handel hat mit den Verträgen nicht den Frieden gebracht, sondern die aggressiven Energien der gewaltförmigen Interessendurchsetzung potenziert. Das Bestreben, Vorteile vor den immer drohenden Konkurrenten zu erlangen, führt zu permanenten Kriegen. Diese machen es wiederum erforderlich, nach innen und nach außen dauerhaft jene Gewaltdispositive zu unterhalten, die die militärische oder polizeiliche Durchsetzung von Interessen ermöglichen: die medizinischen oder sozialpsychologischen Forschungen, die Rüstungsindustrie, die bewaffneten Verbände, die kulturindustrielle Propaganda. In all diesen Fällen werden Ressourcen, Wissen und Lebenszeit von Menschen in großem Maßstab unproduktiv genutzt, die so für eine »völlige Entwicklung der Naturanlagen« der Individuen und der Gesellschaft (Kant 1988, 205) nicht mehr zur Verfügung stehen. Es gehört zur Dialektik der Aufklärung, dass auf immer höherem Wissensniveau Waffen produziert werden und die Produktivität des Tötens schon längst ausreicht, um die menschliche Gattung, wenn nicht das ganze Leben auf dem Planeten zu vernichten.

Hobbes’ und Kants Vorstellungen wurden durch den Lauf der Dinge widerlegt. Selbst dort, wo der Staat noch am ehesten den Erwartungen eines Anstaltsstaats im Sinne Max Webers entspricht und folglich nach legal gesetztem Recht operiert, erwies er sich nicht als Barriere und Schutz vor der Gewalt. Er wurde zu einem unübersichtlichen Gelände vielfältiger und spezialisierter Gewaltpraktiken. Die Po­lizeien werden ausgebaut, ihre Ausrüstungen martialischer, besondere Einheiten ähneln in Training und Ausstattung dem Militär. Sie werden gegen Bürger*innen eingesetzt, schwere Verletzungen, Traumatisierungen und Tod werden in Kauf ge­nommen (vgl. Thompson in diesem Heft; Harcourt 2019). Es war weltfremd zu erwarten, dass die Gewaltapparate eine neutrale Instanz der rechtlich kontrollier­ten, bürokratischen Gewaltanwendung sein würden. Sie sind vom Bürgertum von vornherein als politische Aktivität und Taktik gegen die Subalternen eingerichtet worden. Die herrschenden Kräfte streiten um die Kontrolle der Gewaltapparate, und sie werden aus dem Inneren der Apparate von denjenigen unterstützt, die für die Anwendung von Gewalt günstige Verhältnisse anstreben. Zusammenhänge und Netzwerke informeller, illegaler Gewaltpraktiken und entsprechende Orientie­rungen (Rechtsradikalismus, Rassismus, Korruption) müssen deswegen als stän­dig vorhandene immanente Momente der Gewaltapparate verstanden werden (vgl. Renner/Wehrhahn in diesem Heft).

DIE GEWALTFÖRMIGE ZIVILGESELLSCHAFT

Aufgrund der Erfahrungen mit der faschistischen Mobilisierung hat Antonio Gramsci die marxistische Staatstheorie erweitert. Der bürgerliche Staat ist dem­nach ein gesellschaftliches Verhältnis und er besteht aus politischer und ziviler Gesellschaft, aus Zwang und Führung. Gramsci zufolge kann sich aufgrund der Eigeninitiative und der Ressourcen des bürgerlichen Lagers auch in der Zivilge­sellschaft eine als »privat« geltende Gewalt entfalten: Informelle, parastaatliche Ge­waltakteure können Gewalt propagieren und ausüben und mit Duldung und Un­terstützung aus dem Polizeiapparat, der Verwaltung oder den Gerichten rechnen. Es bilden sich gewaltbereite zivilgesellschaftliche Gruppierungen heraus: Clans und mafiöse Gruppen, Wehr- und Kampfsportgruppen, rechtsradikale militante Gruppen und Milizen, INCELs, Lebensschützer*innen, religiöse Netzwerke. Sie können miteinander kooperieren, auf die Konsensbildung einwirken, symbiotisch mit den Staatsapparaten verbunden sein und sich emanzipatorischen Kräften mit Drohung und Gewalt entgegenstellen – noch lange, bevor Apparate der politischen Gesellschaft aktiv werden (vgl. Rigoll in diesem Heft).

Mit seiner Überlegung hat Gramsci nicht nur das materialistische Verständnis des kapitalistischen Staates erweitert, sondern indirekt auch eine These von Marx zur Herrschaftspraxis in den Produktionsverhältnissen modifiziert. Marx zufolge wurden Menschen einem mehrere Jahrhunderte währenden Prozess der Gewaltan­wendung ausgesetzt, bevor sie bereit waren, sich der Lohnform und dem Komman­do über ihr Arbeitsvermögen zu unterwerfen. »So wurde das von Grund und Boden gewaltsam expropriierte, verjagte und zum Vagabunden gemachte Landvolk durch grotesk-terroristische Gesetze in eine dem System der Lohnarbeit notwendige Dis­ziplin hineingepeitscht, -gebrandmarkt, -gefoltert.« (Marx 1962, 765) Marx nahm an, dass sich aufgrund dieser Gewalterfahrung eine Arbeiterklasse entwickelt habe, die aus Erziehung und Gewohnheit die Anforderungen dieser Produktionsweise als Naturgesetz anerkenne. Unmittelbare Anwendung außerökonomischer Gewalt sei demnach nicht mehr notwendig, der »stumme Zwang« der ökonomischen Verhält­nisse reiche als Herrschaftspraxis aus. Doch der Prozess der unmittelbaren Gewalt­anwendung gehört nicht der Vergangenheit an. Die bürgerliche Klasse hat seit Mitte des 18. Jahrhunderts eine Vielzahl von Gewaltpraktiken entwickelt, durch Vorarbei­ter, Werkschützer, Spitzel, Provokateure, Detektive. Hinzu kommen sexistische Ge­walt, gelbe Gewerkschaften und bezahlte Gruppen, die gewerkschaftliche Organisa­tionsversuche, Versammlungen oder Streiks mit Gewalt verhindern, widerständige Arbeiter*innen bedrohen, verletzen oder gar ermorden (vgl. Foucault 2015).

GEWALT ALS VERHÄLTNIS

Gewalt wird häufig einem Täter zugerechnet, der auf andere einwirkt, um ein Ziel zu erreichen. Mit seiner Überlegung zum »stummen Zwang« zeigt Marx, dass es Gewaltverhältnisse gibt, in denen Gewalt nicht aktiv eingesetzt werden muss und auch nicht mehr zugerechnet werden kann. In ähnlicher Weise bezeichnet Balibar die sozialen Folgen von Überschwemmungen, Desertifikation oder Epidemien als ultra-objektive Formen der Gewalt (1994, 344). Es handele sich um Massengewalt, die zwar nicht ohne soziale Ursachen ist, aber doch ohne verantwortliches Subjekt ausgeübt wird.

Die vielen Gewaltpraktiken lassen sich gerade wegen ihrer »Subjektlosigkeit« nicht auf einen Nenner bringen. Gewalt durchzieht die gesellschaftlichen Verhält­nisse. Sie ist nicht nur schwierig zu begreifen, weil sie ubiquitär ist, sie tritt auch in sehr unterschiedlichen Formen auf. Gewaltpraktiken können einen umfassen­den Zusammenhang bilden, der die Einzelnen als Täter und Opfer in Spiralen der Gewalt hineinzieht, in denen sie auch die Rollen wechseln, indem diejenigen, die sich wehren oder die Gewalt beseitigen wollen, selbst die Gewaltdynamik eskalieren (vgl. Dorlin in diesem Heft). Die Gewalt besteht nicht allein aus Unterdrückung oder Verhinderung, sondern sie wirkt mit an der Gestaltung von Verhältnissen, wird selbst zu einem Verhältnis, in dem Einzelne oder Gruppen sich (bereitwillig oder gezwungenermaßen) ständig bewegen. Gewalt feuert auch die Fantasie an, verstärkt ideologisch-psychologische Impulse, die in Kategorien wie Angst, Kühnheit, Feig­heit oder Mut codiert werden. Angesichts der Gewalt können sich Menschen als Opfer und Verfolgte fühlen, sie kann ihnen aber auch den Willen zur Verteidigung und zur Freiheit vermitteln.

Die religiösen Erzählungen, die Literatur, die Musik, Filme oder Computer­spiele fördern und unterstützen Gewaltfantasien und -habitus, sie ziehen die Indi­viduen in Welten der Gewalt hinein: In die Imaginationen von Verbrechen, Folter, Verschwörungen, Kämpfen, sie verbreiten Schrecken und Drohung. Mit kulturin­dustriellen Bildern und Erzählungen demonstriert die bürgerliche Gesellschaft in riesigem Umfang und unentwegt, dass Gewalt jederzeit möglich und denkbar ist, und welche neuen und immer raffinierteren, schmerzvolleren Formen sie anneh­men kann. Allerdings drängt sie die Individuen auch, sich als mächtig, kampf- und handlungsfähig zu imaginieren, sodass sie Lösungen suchen und zu Frieden, Har­monie und Versöhnung finden. Doch das bleibt illusionär, nicht die bürgerliche Ge­sellschaft beendet Gewalt, ihr Ende wäre die Bedingung dafür, Gewalt loszuwerden.

GEWALT UND AUFKLÄRUNG

Die moderne Gesellschaft steht also hinsichtlich der Gewalt vor einem Widerspruch. Sie verspricht, sie derart einzudämmen und zu kontrollieren, dass sie für das alltäg­liche Leben keine Bedeutung mehr hat (Reemtsma 2008). Doch gleichzeitig haben sich die Gewaltpraktiken in einem ungeheuren Maß entfaltet. Diese Behauptung be­inhaltet die Frage nach dem historischen Beurteilungsmaßstab für die widersprüch­liche Bewegung der Gewalt: Die Produktivität des Tötens ist gewachsen, zahlreiche Gesellschaften werden in die Gewaltspiralen von Krieg, Terror oder Kriminalität hi­neingezogen, viele Individuen sind von täglicher Gewalt in der Familie betroffen. Gleichzeitig haben aber internationale Kontrollen und Bemühungen der Einhegung zugenommen. Die Gewalt von Polizei und Justiz ist Gegenstand umfangreicher Proteste und öffentlicher Diskussionen (vgl. Brazzell in diesem Heft). Besonders bemerkenswert ist, dass sich seit mittlerweile mehreren Jahrzehnten eine Erinne­rungskultur hinsichtlich der kolonialen und Völkermordverbrechen entwickelt hat, die darauf hinzielt, inhärente Gewaltdynamiken in den kapitalistischen Zentren zu dechiffrieren und zukünftig zu verhindern. Auch das Schweigen angesichts von (sexualisierter) Gewalt gegen Frauen oder von sexuellem Missbrauch von Kindern und Jugendlichen bricht auf. Analysen und Maßnahmen sollen zu ihrer Verhinde­rung beitragen. Diese Offenlegung verschwiegener perennierender Gewaltverhält­nisse, die das Leben vieler Menschen als Täter und Opfer prägen, die Verbote von Prügelstrafe in Schulen oder Familien weisen darauf hin, dass in der bürgerlichen Gesellschaft eine Veränderung insofern stattfindet, als die Sensibilität gegenüber alltäglicher Mikrogewalt ebenso wie politischer Gewalt angewachsen ist und das Gewaltniveau als weniger akzeptabel angesehen wird.

DIE GEWALT LOSWERDEN

Von der Linken kann gesagt werden, dass sie in der Tradition von Kant steht und für das Projekt eines friedlichen Zusammenlebens, also ewigen Frieden, eintritt. Das Ziel besteht darin, Gewalt als Herrschaftstechnik und als besonderes Verhältnis zwischen Menschen zu überwinden. Die Frage ist, ob die Linke dies tatsächlich tut; eine zweite Frage ist, ob ein ewiger Friede überhaupt denkbar ist.

Zur ersten Frage: Es gibt keinen Zweifel, dass das Verhältnis der Linken zur Gewalt oft nicht eindeutig ist. Herrschende Gewalt oder Blockierung von nicht notwendigen Veränderungen können nahelegen, Friedfertigkeit aufzugeben und für die Durchset­zung konkreter Ziele Gewalt anzuwenden. Dies bestätigt die Erfahrung. Denn häufig wird öffentliche Aufmerksamkeit und Veränderungsbereitschaft erst durch gewaltför­mige Proteste und Aktivitäten mobilisiert. Gerade deswegen bleibt zwischen Konflikt­parteien aber auch strittig, was als Gewalt gelten kann oder soll: eine Demonstration, die Gesichtsverdeckung, die Sitzblockade und Platzbesetzung, Steinwürfe gegen Fens­ter, Baumhäuser, Zerstörung von Autos oder Ställen, Verteidigung gegen oder Angrif­fe auf Polizist*innen? Was als Gewalt gilt, steht deswegen häufig nicht eindeutig fest und kann von den Umständen und von der Definitionsmacht der Beteiligten abhän­gen. Auch in der Linken blieb deswegen immer umstritten, ob es progressive Gewalt zur Verteidigung oder Durchsetzung emanzipatorischer Ziele geben kann.

Seit den Erfahrungen der Französischen Revolution wird jedoch diskutiert, ob nicht die Anwendung von Gewalt zweifelhafte Wirkungen hat. Denn es entsteht die Gefahr, dass die Dynamik der Verwendung von Gewalt auch auf der Linken zu einer tiefgreifenden Veränderung der Verhältnisse und der gemeinsamen Praktiken führt und eine Rückkehr zum langfristigen Ziel eines versöhnten Zusammenlebens nicht nur verhindert, sondern selbst Gewaltdynamiken entfesseln kann. Angesichts des Pa­radoxes, dass die Überwindung der Gewalt mit den Mitteln der Gewalt kaum möglich, es aber ohne Gewalt nicht zu einer solchen Überwindung zu kommen scheint, bleibt bis auf Weiteres nur eine Politik der äußerst strengen und zunehmenden Begrenzung der Gewalt, deren Anwendung sich an rationalen Maßstäben ausweisen muss – und die stets von Gewaltakteuren bedroht bleibt.

Ist ein solches Ziel des ewigen Friedens realistisch? Das wird oft mit Hinweis auf natürliche Konstanten im Menschen bestritten. Solche Konstanten gibt es nicht (Zelik 2020, 267ff), aber selbst wenn es sie gäbe, dürfte man ihre Wirkung nicht über­schätzen. Denn zu Gewalt kommt es meist nur unter bestimmten Verhältnissen, die wiederum von Menschen zu verändern wären.

Erstens werden viele Gewalthandlungen von Männern ausgeübt, die geschlechtli­che Identität spielt also eine zentrale Rolle. Auch Rassismus ist mit hoher männlicher Gewaltbereitschaft verbunden. Muster von Geschlechtlichkeit können aber verändert werden, Männer können in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung andere Funktionen wahrnehmen. In der Veränderung einer patriarchalen Kultur und in dem damit ver­bundenen Dominanzanspruch liegt also ein Eingriffspunkt für eine Einhegung von Gewalt. Zweitens werden viele Konflikte von Einzelnen, Unternehmen oder Staaten geschürt, weil sie entweder benachteiligt sind oder befürchten, durch die Konkurrenz, durch das Konkurrenzverhalten anderer Akteure zukünftig benachteiligt zu werden. Hier wäre eine zweite Eingriffsmöglichkeit, Konfliktpotenziale zu entschärfen, in­dem Verhältnisse eingerichtet werden, unter denen alle erwarten könnten, dass ihre Lebenschancen durch ein demokratisches, gemeinsam koordiniertes Handeln ga­rantiert würden. Ein dritter zentraler Gesichtspunkt ist, dass das Verletzungs- und Tötungspotenzial von Gewalt von Waffen abhängt. Waffen sind ein gesellschaftliches Verhältnis, das umfassend Ressourcen, Wissen, Erwartungen und Praktiken für den kurzen und konzentrierten Moment der Gewalthandlung zur Verfügung stellt (La­tour 1998). Würde die Produktion von Waffen eingestellt, würde sicherlich nicht jede Gewalt aus der Welt geschafft. Wir wissen nicht, welche Formen von Gewalttätigkeit übrig blieben. Insgesamt würden sie aber die gesellschaftlichen Verhältnisse kaum derart prägen können, wie das in den vergangenen Jahrhunderten der Fall war.

Eine friedliche Welt ist denkbar – und somit auch machbar.

LITERATUR

• Balibar, Étienne, 1994: Gewalt und Politik. Einige Fragen, in: Caysa, Volker (Hg.), Praxis, Vernunft, Gemein­schaft, Weinheim, 333–350
• Foucault, Michel, 2015: Die Strafgesellschaft. Vorlesungen am Collège de France 1972–1973, Berlin
• Harcourt, Bernard E., 2019: Gegenrevolution. Der Kampf der Regierungen gegen die eigenen Bürger, Frank­furt a. M.
• Hobbes, Thomas, 1976: Leviathan, hrsg. von Iring Fetscher, Frankfurt a. M. u. a.
• Kant, Immanuel, 1988: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in: ders., Rechts­lehre. Schriften zur Rechtsphilosophie, hrsg. von Hermann Klenner, Berlin
• Latour, Bruno, 1998: Über technische Vermittlung, in: Rammert, Werner (Hg.), Technik und Sozialtheorie, Frankfurt a. M./New York, 29–81
• Marx, Karl, 1962: Das Kapital, Bd. 1, in: MEW 23, Berlin
• Reemtsma, Jan Philipp, 2008: Vertrauen und Gewalt, Hamburg
• Zelik, Raul, 2020: Wir Untoten des Kapitals, Berlin